16世纪，士人群体建立起了一套独有的关公信仰传统，其中包含信仰故事和祈祷内容。清代，知识阶层的规模进一步扩大，这些信仰观念和实践方式也因此影响到了更多人。关公不再仅仅在梦中或幻象中现身，也不再是主要用暴力和武艺践行神职的一尊神?。
（本文为《关羽：由凡入神的历史与想象》第七章书摘，由出版社授权刊发）
作者 | （荷兰）田海
“关夫子”的形象
17世纪中期，士人群体开始给关公冠上一个新的称呼??关夫子。很显然，这个称呼是比照口语中的孔夫子一词来的。“孔夫子”这个词至少在12世纪就已广泛出现在口语中，比孔子本来的称呼更加广为人知。 “关夫子”这一称呼最早出现在一部1657年出版的佛教论集中，同一时代出现的还有一个新的关公形象。这一形象有一张不同寻常的红色面孔，三缕长长的黑须，身着绿袍，膝盖上还摊着一部书，代表关公所读的《春秋》，这一形象从此流行开来，其流行程度仅次于一手举偃月刀、一手抚摩长髯的传统坐像或站像。但“关夫子”这个新称呼似乎只在士人群体中流传，大多数人依然继续使用地方习俗中的称呼，特别是关公、关帝或者关圣帝君。文人与受教育群体在清代始终保持着增长，这一称呼的迅速普及显然也与此有关。
当然，称呼上类比于孔子并不会让关公真的转型为同类神?。因为孔夫子并不会成为扶乩仪式中的主角，也不会真的为祈拜者提供神助或庇佑。尽管祈拜者能够以同样的情由向两尊神?祈告，但对祈拜者而言，关公显然更加实用，也更为流行。江南常熟的地方志记载，晚明时期关公拥有多种身份，既是“科场司命”，也为佛教徒充当“寺院宿卫”，又是道教徒对抗蚩尤的神将。我们很难确定关公作为文士的新形象从何而来，但这一形象很可能为他在大众中的进一步传播提供了助力。这也说明士人群体并不想把关公视为一尊仅供愚俗平民崇拜的神灵。在接下来的两节中，我们首先讨论北京正阳门内的关帝庙对推广这一士人形象所起的作用。我将说明关公文人形象的大规模流行与晚明文化氛围有着直接的相关性，尽管这一形象的雏形已经存在了几百年。
《关羽：由凡入神的历史与想象》，作者：（荷兰）田海，译者：王健 尹薇 闫爱萍 屈啸宇，版本：新星出版社2022年3月
正阳门的关帝庙
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对于生活在晚明和清代的士人来说，北京正阳门旁的关帝庙尽管并没有多么宏伟壮丽，但在众多崇祀关帝的庙宇中却最为出名。这座城门今天仍旧独自兀立在天安门广场一端，但在那个时代，它无疑是北京最重要的一座城门。无论是供职于内城，还是受诏从外地来紫禁城觐见皇帝，各路官员都要从这座城门穿过，连皇帝自己从外城南端的天坛祭天回銮也要穿过这里。在皇城的九座瓮城中（文献中一般称为“月城”），七座的门楼上都建有小型的关帝庙，瓮城里还有两座真武大帝庙，里面供奉的是另一位重要的宿卫驱邪之神。因此，这座关帝庙中的神?一开始首先是皇城的宿卫之神，与他在明代军队中的角色几乎一模一样。
晚明蔡献臣在约1615?1617年撰写的笔记中提到，这座关帝庙缘起于关公在明初对皇室的几次襄助。无论是否确有其事，这一说法本身无疑为这座庙宇如此显赫给出了一种被人广为接受的解释。据蔡献臣所言，朱明王朝早在鼎定之初，尚未结束征伐之时就已经得到了关公的护佑。尽管明初史料并未言及此事，但在蔡献臣的时代，关公护佑了王朝鼎定江山却是一个常识。而且，蔡献臣此处还提到1550年发生的“虏薄都城”一事，应指俺答汗在这一年成功侵袭到北京周围。大军压境时，人们“梦君将天兵大战，尽歼之”。次日，“胡虏”撤退，京城得以解围。蔡献臣谈道，包括这件事在内，关公一系列的显应神迹让皇帝深感其神威之盛，皇帝因此赐予关帝一个新的封号。故事里的这位皇帝就是我们今天所熟知的万历皇帝。
《三国演义》中的桃园结义片段。
但正阳门边的这座小关帝庙之所以最终成为整个关羽崇祀网络的关键中心之一，或许更因为它的位置实在太过重要了。各路精英天天从这座城门下穿过，也经常拥堵在小小的瓮城里。不难想象，他们因此成为关羽的信众，进而成为神庙各路信众中最为重要的群体。正阳门关帝庙的灵签也非常出名。我们可以想见，人们从正阳门穿入，准备进入内城的时刻，往往也是面临人生重大转折的时刻，可能是科举高中，也可能是名落孙山，可能是新官上任，也可能马上就要得见天颜。他们因此更加希望得到神灵的启示。尽管瓮城已经在20世纪初被拆毁，但这座关帝庙以及相邻的观音庙却保存到了20世纪60年代，直到那个时代的政治狂潮将其彻底吞没。
与正阳门关帝庙有关的预言最早见于李?（1531?1609）的作品。当然，虽然李?提到的这则预言结果轰动一时，但却未必是关羽崇信者们所乐见的那一类：
岁（嘉靖）戊午间，予在京师正阳门外，（关）王之庙素称灵赫。有王姓者持钱乞签，卜弑其母，亦即昏眩，大呼伏地云：王缚我，王缚我，我欲尔尔。
岁（嘉靖）戊午间，予在京师正阳门外，（关）王之庙素称灵赫。有王姓者持钱乞签，卜弑其母，亦即昏眩，大呼伏地云：王缚我，王缚我，我欲尔尔。
这件奇事被巡检上报给了上官，姓王的人很快被关进了大牢，但罪人最终受何刑罚就不得而知了。
晚明的杰出学者焦?（1541?1620）不仅为正阳门关帝庙撰写过碑文，还主持编纂了庙中神?的行传集。1603年他为这部行传集作序，题为《汉前将军关公祠志》。序中如此描述正阳门关帝庙的地方崇祀：
自文皇奠鼎于兹，人物辐辏，绾四方之毂。凡有谋者，必祈焉。曰吉而后从事。??四方以京师为辰极，京师以侯为指南，事神岂可不恭？余少知响往，梦寐之中累与侯遇。
在这段文字中，焦?一方面说明了这些每日穿梭于正阳门的一般信众是如何祈求神示的，另一方面还写到了他个人的梦示经历。或许正因为自己的梦示经历，焦?此后又参与了另一部神?行传录的编辑工作。
将近两百年后，纪昀也描述了正阳门关帝庙的盛况，与焦?所述差异不大。纪昀久任京官，曾任《四库全书》总编修，因此经常出入紫禁城：
神祠率有签，而莫灵于关帝。关帝之签，莫灵于正阳门侧之祠。盖一岁中，自元旦至除夕；一日中，自昧爽至黄昏，摇筒者恒琅琅然。一筒不给，置数筒焉。杂沓纷纭，倏忽万状，非惟无暇于检核，亦并不容于思议，虽千手千目，亦不能遍应也。然所得之签，皆验如面语??
神祠率有签，而莫灵于关帝。关帝之签，莫灵于正阳门侧之祠。盖一岁中，自元旦至除夕；一日中，自昧爽至黄昏，摇筒者恒琅琅然。一筒不给，置数筒焉。杂沓纷纭，倏忽万状，非惟无暇于检核，亦并不容于思议，虽千手千目，亦不能遍应也。然所得之签，皆验如面语??
纪昀还记述了一些颇为日常的例子，在这些例子里关帝的签文诗句十分晦涩，却又总能预示出即将参加乡试的士子心里的愿望。毫无疑问，只有在科考结束的那一刻，人们才会悟到这些诗句的真意。这种感悟未必与他们初见这些诗句时所想所感相同，但却会成为对签文的最终解释。
因此，正阳门关帝庙体现的正是士子和关帝崇拜之间一种最为直白的关系。尽管这里未必是全新关帝信仰的发源地，但因为这种关系，正阳门关帝庙成了传播这些观念的理想场所。无论是直接入庙拜访，还是和同侪一起交流有关这座庙的各种故事，这些都让新信仰的种种细节不断灌输给了士人，并从这里带向王朝各地。有一个例子能够非常好地说明这种传播能力。1614年，朝廷册封关公为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”，这一册封是在正阳门关帝庙中公布的，之后没过几年，这个封号就传遍了全国。晚明至清代的文人们与这座庙宇关系密切，由这座庙而来的各种灵验传闻也因此频繁进入文人们的随笔集，字里行间都可以看到庙宇和神?对文人墨客的深刻影响。
熟读《春秋》
关羽的神?圣迹有一个至关重要的发展方向：他对《春秋》这部儒家经典的研读能力明显在不断增强，最终被大众视为解读《春秋》的大师。《三国志》中有关关羽的传记只记载了他曾给诸葛亮写过一封信。当然无论这封信是亲笔所书还是由人代笔，其内容都早已散佚。从今天可见的传记材料看，关羽和他义兄之间完全是用口语来交流的。《三国志》裴松之注中大量引用了《江表传》注释相关史事，后者撰于三世纪晚期或四世纪早期，今已散佚。《江表传》中提到，“羽好左氏传，讽诵略皆上口”，这句话对后世很多个世纪关羽形象的建构产生了很大影响。尽管这段文字并没有说明历史上的关羽经史水平到底如何，但后世文人却都将其作为关羽精通文学的证据。
这段文字中所用到的“略”字，应当解读为“谋略”“军略”而非他解。但能通过背诵或阅读《左传》作为制定军事策略时的参考，这在那个时代并不稀奇，因为相比于那些抽象的军事学著作??比如《孙子兵法》，《左传》里有一系列作战的生动例子可供参考。这种解读方式并不来自儒家强调“褒贬”的《春秋》解读方法，尽管后者才是儒家研读《春秋》的主要方向。但这段文字里并没有提及《春秋》，而如大?秀高所言，西晋作者笔下的关羽形象有可能受到了同时期刘渊传记的启发。最后，这段记载也未提及任何与“读《春秋》”这一举动有关的内容，而强调的是关羽的记诵能力。这也许说明关羽学习过《春秋》中的某些内容,凯发注册游戏，而且能复述其中的一些重要故事，但他靠的并不是深厚的文字功底，而是口默心记。
在关公崇拜出现之初的一个世纪里，关羽身上这种糅合了真实与虚构的文字能力并未对其神?形象构建产生过什么影响，因为这类神?中很少有能够识文断字的，大多数雏形期的神?更经常被标榜为不通文墨之人。无论关羽最初的玉泉山神迹，还是解州盐池神迹，这些故事关注的都是关羽的武力。从宋、金、元至明初，关羽显圣的故事都是以这一要点为中心展开的。第五章我们讲述了1125年发生在荆州府的故事，关公使一个文盲狱卒突然获得了读书写字的能力。尽管狱卒的书法变得十分杰出，但他写下的具体文字却与儒家经典并无关系。这个故事里，书法能力只是证明关公对这位狱卒施加了神力的证据，因为这位狱卒本身是一个文盲，毫无疑问其书写能力只能来自神赐。实际上，狱卒写下的这段文字非常简单、常见，遣词造句上既没有精巧之处，字里行间也没有什么微言大义，文学水平极其有限。这些文字只是狱卒常年接触的刑狱档案范围内的文字水平，与真正的经典毫无关系。
不过到了1204年的一块庙碑中，作者已经明确将关羽的历史形象描述为一个可以阅读《春秋左氏传》的人。《三国志平话》这部通俗文学作品是这一形象的最早出处。该书大约编撰于1294年，最终结集于1321?1323年。书中描述关羽“喜看春秋左传”，这里的“喜看”是通俗小说中对于“阅读”的一般写法。这一说法并未在最初《江表传》中提到的“好左氏传”上有更大的发挥。16世纪晚期十分流行的一则故事中有了对关羽“读春秋”更为明确的描述。故事提到，关羽陪同两位义嫂时，夜读《左传》以免扰乱心神。但无论是16世纪早期的《三国演义》版本，还是后世对这个故事的引述都没有说明关羽夜读的是《左传》，可见这点并不是关羽故事传统中的固定要素。我在毛纶（1605?1700）与毛宗岗（1632?1709后）对《三国演义》的评点中才明确找到了这一要素，不过在毛氏父子的时代，“关羽夜读《春秋》”已经成了士人对关羽的固有认识。毛氏的点评中多次提到，关羽通过阅读《春秋》已经对这部经典了然于胸。可见，尽管“读春秋”早已包含在神?形象的意蕴之内，但关公崇拜真正系统性地吸纳这一要素并将其纳入文学叙事是明末清初的事情，其背后的驱动力正在于当时士人读者渴望一个更加文雅、更加士大夫化的关羽形象。当毛氏父子以文学批评的方式将这一形象和小说糅合为一体后，它也就成了关羽在读者那里的标准形象，并一直延续至今。
上面这些例子为我们展示了“关羽通春秋”是如何不断地融入关羽信仰传统的。这些例子虽然发现时间较晚，却能够为我们说明文字传统对于宗教崇拜的影响。当然，这一影响具体的发生时间和社会效应还要做进一步的研究。“关羽通春秋”的基本情节由来已久，《三国志》注疏中声称关羽对《左传》有兴趣，这是该情节的源头。但这一内容在来源可疑的庙碑以及通俗文学中首次出现却都不早于元代。假如论及“关羽通春秋”这一观念对关羽崇拜活动产生的实际影响，那更不会早于晚明，要到清初才在关羽的圣迹传中正式出现。
作者 | 田海
校对 | 赵琳
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